Subvertir la academia, reinventar al intelectual.

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“Nadie ha inventado un método que sirva para aislar al erudito de las circunstancias de su vida, de sus compromisos (consientes o inconscientes) con una clase, con un conjunto de creencias, con una posición social o con una mera condición de miembro de la sociedad (Said, 1990, p.10)”.

Edward Said, preocupado por la forma en la que se pensaba a lo que aún hoy responde al concepto de Oriente -pues habría que precisar que al referirnos a Oriente más que como un nombre lo hacemos a través de un concepto- comienza a desdoblar lo que para él debiese responder a un proceso de enunciación que se despliega de la posición especifica del enunciante con respecto a lo enunciado, construyendo así dos posiciones epistémicas a partir de su análisis de “Oriente”: En tanto lo que es y lo que de él se dice, y la posición de quien lo enuncia respondiendo en ese sentido a lo que para Angela Davis estaría dispuesto en términos de “raza”, “clase” y “sexo”, lo cual podemos constituir en lo sucesivo como lugar de enunciación.

En ese sentido el nombrar respondería así a la enunciación de lo ente, en donde lo ente es claramente definible, cuya última instancia implica una correspondencia directa e incuestionable con la abstracción de lo enunciado. No así el concepto, el cual se desprende si de la enunciación pero no del ente sino de su intuición, es decir, que existe un proceso que rebasa la correspondencia biunívoca entre: Lo ente y su enunciación. Pues el concepto, contrario al nombre, está constantemente sometido al escrutinio, pues debe probar su consistencia respecto de lo ente e incluso su pertinencia respecto a si lo que enuncia como ente, realmente es tal. Así pues el concepto precisa del hecho de responder a un constante cuestionamiento tanto de la realidad de lo ente como de la realidad de la enunciación de lo ente.

Es por ello que Said se enfrenta entonces al problema de nombrar lo que ha sido esa presunta enunciación de lo ente, el hecho concreto de asumir como real la correspondencia de lo enunciado, juicio que emerge desde Said como un histórico equívoco, en donde no existe esa presunta correspondencia entre “el nombre” y “lo nombrado”. Lo cual lo llevará a construir por tanto la noción de orientalismo, es decir, construir un término que corresponda con el despliegue del hecho concreto de esa no correspondencia. Cuestiona así el hecho en dos niveles conceptuales: En tanto las prácticas que dieron sentido a lo nombrado y en tanto al producto de ese proceder, es decir, el resultado de proceder desde un lugar de enunciación especifico, ajeno a lo presuntamente enunciado.

En ese proceder despliega de forma categórica lo sucedido con Gustave Flaubert, como expresión concreta de un proceder histórico que atravesaría toda enunciación que de Oriente se realizase desde un lugar de enunciación como el de Flaubert. En donde las coordenadas trazadas por Angela Davis se manifiestan de forma doble e interdependiente, pues el lugar de enunciación de Flaubert se despliega como la antípoda del expresado por Kuchuk Hanem[1], pues él, hombre blanco relativamente rico, expresaría la posición del enunciante y ella, bailarina Ghawazi de Esna en el actual Egipto, estaría en una posición de subalternidad con respecto a él, posición desde la cual todo lo que de ella sea enunciado por él no será sometido al juicio. Esto porque se asume que él por su posición de clase, su raza y en última instancia su sexo, pues esta última responde a una tradición más amplia en todos sentidos, se encuentra en una posición desde la cual lo enunciado es tomado como certero, es decir no hay un juicio ante un criterio de verdad sino que se asume que lo enunciado es certero sólo por el hecho de ser afirmado por la posición enúnciate en donde el enunciante en sí mismo es ya un criterio de verdad.

Sin embargo he aquí un problema que comienza a desdoblarse en un tríptico: 1) El lugar de enunciación del enunciante, 2) el sentido de lo enunciado en torno al propio enunciado y 3) el objeto enunciado en tanto lo que se consolida como la construcción de lo enunciado. La cuestión se llevaría así a través del análisis de esas tres componentes que constituyen la relación entre lo que se define y lo definido, como una relación en la que existe una producción en sentido marxiano de los tres momentos, es decir: De quien habla, de lo que dice y de aquello de lo que se habla.

Antes de continuar con el análisis me gustaría detenerme un instante en el análisis de mi propia metáfora, esto debido a que la considero más que sólo una simple metáfora, pues el lugar de enunciación requiere necesariamente de un correspondencia más en un sentido de antípoda que de antítesis. Pues la antítesis hace referencia a un sentido estrictamente conceptual en el que a un término se le opone otro que expresa una oposición directa a cada una de las determinaciones que le dan sentido. Es decir, que a cada una de las determinaciones que dan sentido a la tesis de lo enunciado se le opondría una que expresa el sentido opuesto. Sin embargo, considero que esa caracterización no alcanza a dar cuenta del sentido que la antípoda puede llegar a expresar, puesto que no se trata sólo de una oposición entre las expresiones de las tesis sino de una contraposición relativa, en la cual existe una correspondencia que no expresa dos direcciones distintas sino dos expresiones contrapuestas de una misma dirección.

La antípoda adquiere su importancia conceptual en la cartografía del siglo XVII cuyo sentido intenta expresar la posición de interdependencia cardinal entre dos lugares, sin embargo, habría que detener ahí la metáfora, pues la antípoda requiere de una absoluta oposición entre los lugares, es decir, una absoluta oposición relacional, lo cual nos acercaría más al concepto de antítesis que a lo que tratamos de expresar al recuperar lo que da sentido a la idea de antípoda, o para ser más certero, propiamente al concepto.

Con todo ello, al desplazar el razonamiento del que tratamos de dar cuenta al análisis de la realidad social concreta no sólo existiría de la misma forma esa citada oposición sino también la interdependencia desde la cual dicha oposición tendría sentido. A la antípoda metafórica del lugar de enunciación de las coordenadas correspondientes a un hombre blanco europeo se le corresponderían las de una mujer negra africana, lo cual si llegase tan sólo a leerse desde el nivel de oposición propio a la antítesis se le escindiría el nivel político que las articula, pues si se quedase en una cuestión meramente antitética se le desprendería el hecho de que existe una correspondencia directa entre ambos, es decir, que el lugar de enunciación del primer sujeto sólo tendría sentido en función al segundo sujeto y que a su vez, ese segundo sujeto sólo tendría sentido en tanto al primero.

Un proceso en el que la enunciación tiene sentido: uno respecto a lo otro, en donde la construcción del sentido de existencia implica la simultaneidad de los lugares de enunciación. Pues si no existiese la posición que articula la oposición entre la “raza”, la “clase” y el “sexo”, el hablar de un lugar de enunciación no tendría sentido.

Y es, a partir del reconocimiento del lugar de enunciación que la crítica de Said empieza a resquebrajarse desde uno de los pilares de sus cimientos, lo cual no implica desde luego una destrucción del argumento sino que al contrario nos muestra un límite en su argumentación. Es decir, el hecho de enunciar sin la sensibilidad del hecho, sin la intuición de quien no sólo vive sino construye el sentido de existencia de lo enunciado.

Pues de la misma forma en la que Said encuentra que no existe una correspondencia entre lo que de Oriente se enuncia, desde nuestro lugar de enunciación podríamos apelar a una posición de no correspondencia entre el enunciado y lo enunciado cuando despliega el sentido de existencia de América, en donde los enunciados, podríamos apelar a que lo enunciado no nos corresponde, pues no existe de la misma forma que con el Oriente, una correspondencia entre lo enunciado por Said y lo que ha sido enunciado por Said al referirse al sentido del ser de América. En donde se le piensa desde Oriente, precisando, el Oriente de Said, como un cuerpo homogéneo cercano a la naturaleza de su génesis moderna.

En donde la América enunciada como cuerpo homogéneo, muestra que no es tal. Es por ello que de la crítica al Orientalismo de Said podemos desdoblar una reflexión en torno al papel que juega en la academia el lugar de enunciación del enúnciate. Es decir, el papel del académico en la construcción del imaginario histórico-geográfico y político.

En el que salta de golpe el hecho de que existe en ese enunciar una relación de poder que tiene sentido sólo a partir de un proceso histórico concreto. Lo cual está estrechamente relacionado a la forma del discurso que es asumida por Said desde Foucault, en ese sentido quizá sea preciso exponer en primera instancia la noción de discurso que intenta retomar, no sin antes transfigurarla. Habría que partir entonces desde su concepción gnoseológica de la construcción de ontologías, habría que aclarar, a su vez, que la noción de discurso hace referencia a la mediación entre el que enuncia y lo enunciado, es decir, la figura relacional desde la que se construye esa relación, a la cual consideramos como una relación de poder. Por ello, el enunciado en tanto mediación del proceso de enunciar lo que se pretende como ente y ante ese presunto ente que constituye lo referenciado por dicho enunciado.

Así es como toma sentido el hablar de discurso en términos foucaultianos, sin embargo, adelantando conclusiones, desde esa visión se desplegaría una suerte de automatización del discurso que puede llegar a ser bastante problemática cuando se pretende considerar el sentido del lugar de enunciación –recordemos que se pretende un acercamiento en términos de raza, clase y sexo- que nos permita no sólo considerar el sentido del discurso sino las relaciones sociales que dan sentido y consolidan los criterios de verdad de ese discurso.

Pero bien, consideremos entonces lo que hace la genealogía foucaultiana al tratar de buscar una suerte de ontología desde quien enuncia el discurso. Un tratar de describir el presente, que en esa medida constituye una suerte de historia de lo presente. Ésta no es una partida originaria, sino más bien fragmentaria. Hay que dejar claro que para el enfoque genealógico la verdad con mayúsculas no existe, algo que es problemático en muchos sentidos, pero que no tocaremos por el momento.

La genealogía utiliza enfoques históricos que al usar este tipo de herramientas intenta percatarse de que “no hay orígenes”. Pues considera que la historia se encuentra en constante cambio, es decir, que la idea de “La Historia” es una suerte de construcción que tiene sentido sólo desde el presente y que por tanto no puede dar cuenta de nada que escape a lo presente[2], por eso sus objetos no pueden estar intactos sino que sufren transformaciones continuas hasta ser algo completamente distinto de aquello de lo que partieron. De la misma forma, tampoco hay fines, ni historias cíclicas. Lo que se tiene desde ese enfoque es una historia que se constituye a través de prácticas sociales, juegos de saber (en términos foucaultianos); criterios de verdad y relaciones de poder desde las cuales esa veracidad cobra sentido.

Justo lo que hace la genealogía es evaluar cómo se dan las formas de subjetividad, discursos y lenguajes en una sociedad, es decir, en su uso práctico y desde ahí, cómo es que ha ido “consolidándose” o constituyéndose hasta tener el sentido que tienen, en el entendido de que es un sentido contingente, el cual tendrá sentido sólo desde el presente o desde el análisis del pasado en su presente, sin claras nociones para tratar de subvertir el orden que da sentido a esos “presentes”. De esta forma, la genealogía se pretende como el hacer una cronología que va dando cuenta de la construcción histórica de los propios conceptos, desde el sentido del propio concepto. Algo que intentando aparejarlo con la métrica de Said nos llevaría a construir el sentido de lo que se enuncia y desde lo enunciado, en donde lo importante no es lo que se enuncia sino lo enunciado.
Este accionar comienza desde las prácticas cotidianas en donde se construye el sentido de lo enunciado, y por lo tanto también al sentido desde el que se apela a ese “entorrno” circundante que da sentido a lo enunciado. En ese sentido hay distintos campos desde los cuales interpretar la función de autor desde la visión foucaultiana.

[…] si descubro que Shakespeare no nació en la casa que hoy se visita, ésta es una modificación que, evidentemente, no alterará el funcionamiento del nombre del autor; pero si se demostrara que Shakespeare no escribió los Sonetos que pasan por suyos, éste es un cambio de otro tipo: no deja indiferente el funcionamiento del nombre de autor. Y si se probara que Shakespeare escribió el Órganon de Bacon sencillamente porque es el mismo autor quien escribió las obras de Bacon y las de Shakespeare, éste es un tercer tipo de cambio que modifica enteramente el funcionamiento del nombre de autor. El nombre de autor no es pues exactamente un nombre propio como los otros (Foucault, 1969, p.81).

En esta medida, para el sentido del discurso foucaultiano importa el autor sólo en algunos contextos pero solo si se habla de un sujeto en particular que va tomando de cualquier fuente de interacción con el mundo sus saberes, en donde el autor en sí deviene -para esa visión- totalmente irrelevante, pues el autor llegaría a ser desprendido del discurso que constituye el autor, pues éste no-autor discursivizado toma sentido desde lo enunciado y no sólo desde el enunciante, una de las limitaciones de la visión foucaultiana de la que Maria José Vega nos da cuenta al tiempo que expresa el hecho de que Said tenga conciencia de ese hecho y por tanto no llegue a asumirlo por completo, pues para esa visión el autor deviene irrelevante; el lugar de enunciación pierde sentido en contraposición a lo enunciado, en donde el enunciado y no el enunciante es lo preponderante, en una suerte de “automatización del discurso”.

Said, pues se apropia de Foucault de un modo contradictorio comprometido y ético: observa que la preocupación derrideana de los textos canónicos europeos no le permite atender críticamente a lo que está más allá de lo escrito, acudir a lo político y a las instituciones que sustentan el pensamiento occidental, imperial o hegemónico (Vega, 2003, p.80).

Así continua situándonos en la posición de que el modelo foucaultiano nos serviría para desplegar el sentido del discurso en tres dimensiones: 1) En tanto los sistemas de conocimiento y su régimen de verdad, 2) en tanto los modelos de poder y sus manifestaciones, y 3) en tanto la relación del individuo consigo mismo. Sin embargo de ese desplegado, considero que es posible tratar de hacer una profundización aún mayor que nos permita hacer una caracterización para tratar no sólo de esbozar el sentido de las limitaciones de Said sino a su vez las posibilidades del margen de acción de esa forma de construir la crítica al sentido del discurso. Pues si pensamos que existe una articulación entre las tres, podemos llegar a exponer: 1) La relación entre el autor, el discurso y las relaciones de poder que constituyen al autor y al discurso, 2) los sistemas de conocimiento que dotan de sentido a lo que constituye lo que “es” el autor y su discurso como cuerpos relativamente independientes, en el sentido de que su independencia está limitada al margen de acción de lo uno en tanto lo otro, y 3) a la articulación entre los criterios que otorgan veracidad al autor y al discurso sólo en relación a los sistemas de conocimiento que les dan sentido. Así pues ni el autor ni el discurso pueden llegar a tener sentido tan sólo por si mismos sino en estrecha relación a las relaciones de poder desde las cuales tanto el autor como el discurso toman sentido.

Es así como el hecho de que Said haga una crítica al Orientalismo, incluso si llega a constituir un discurso que tenga correspondencia entre lo que enuncia y lo enunciado, el hecho de no pertenecer a la “estructura” que afirmaría como criterio de verdad a su discurso sólo por el hecho de ser enunciado, se constituye como una barrera que no puede ser franqueada mientras las relaciones de poder que dan sentido a dicha estructura de poder no sean removidas y tal como él lo enuncia en la introducción, de forma irónicamente análoga a el hecho de que provenga su crítica desde la literatura y por tanto sea pensada como ajena a los terrenos de la política, el hecho de no provenir desde un ambiente académico que posea ya dicha legitimidad se constituye como una limitante en su discurso, la cual no es propia a su discurso o al sentido que él pretende dar a su discurso sino al hecho especifico de su lugar de enunciación.

Construcción que al ser desplazada a un intelectual latinoamericano o afrodescendiente, regiones en las que el ser no habría entrado siquiera dentro del parámetro de “el otro”, sino que habría permanecido en la región de “lo otro”, no sólo dificulta ese proceder sino que lo hace impenetrable, claro habría que aclarar que esto desde el interior de los esquemas que constituyen el sentido de lo que es “el conocimiento” y desde la idea generalizada de quien puede penetrar el discurso hasta llegar al carácter de “el intelectual”, llegar a ser enunciado desde una posición doctrinaria –Spinoza, Kant, Hegel e incluso desde ese sentido, Marx-, posición de la que habría que desprenderse. Sin embargo es así como el lugar de enunciación toma súbitamente una importancia tan fundamental como lo son tanto el sentido del discurso como el propio discurso.

Es así como las visiones que pugnan por pensar en el sentido de que tanto: la escucha, escritura, la práctica y meditación que se repiten sucesivamente en los procesos de la creación son lo único que estaría jugando en el proceso de construcción del sujeto, en donde ese sujeto al trabajar sobre sí mismo, incluso en mediación con los demás o con el mundo, que es del lugar donde saca su material constitutivo. Podría llegar a consolidarse por sí mismo como sujeto, pensando naïvement que es sólo la escritura de sí lo que consolida al sujeto, el límite del pensamiento posmoderno e incluso quizá postfoucaultiano que intenta pensar que sólo depende del sujeto el sentido de existencia de su construcción como sujeto. Develándose que es en realidad, resultado, incluso en ese sentido, del lugar de enunciación, como margen de acción del sujeto. En donde la colectividad reaparece como la única posibilidad de acción que permita subvertir esa infranqueable muralla China que hace eco una y otra vez.

Por lo cual, se pone de manifiesto la limitación que impone el pensar desde los esquemas propios a la academia. En donde subvertirla, en un sentido (re)productivo comienza a ser entonces una meta política al tratar de desentrañar las lógicas de (re)producción tanto del capital como del capitalismo, en el entendido de pretender atender la lectura de Aníbal Quijano de lo que a su vez bien se podría leer como la dificultad de pensar en los momentos de expansión del capital y el capitalismo, es decir, de los procesos de subsunción formal y real del proceso de trabajo bajo el capital. Es en ese sentido que la academia se vuelve un espacio de diputa política en el que la academia y el académico responden a su vez a las mismas lógicas propias al lugar de enunciación, en donde el intelectual se perfila a ser visto como la figura emblemática de la academia. Es en ese sentido menester subvertir el sentido de existencia y construcción histórica de la academia.

El marxismo es quizá el primer ejemplo de lo que tratamos de dar cuenta, sin embargo, con el ánimo de no plantearlo como tal, habría que distinguirlo en un primer momento de esa homogeneidad enunciativa hacia el desdoblamiento que nos llevaría a entender que existe, no un marxismo, sino un grupo de pensamientos basados en la obra de Marx, es decir, no hay uno, sino distintos marxismos. En una acotación no menos importante, habría que distinguir entre marxismos y critica de la economía política, es decir, el proceder del propio Marx. Sin embargo apelando a lo que Foucault plantea sobre “la figura del discurso”, lo que se construye a partir de un autor, si bien no es propiamente el autor expresa una continuidad, en ocasiones problemática.

En ese sentido, existiría una figura que apelaría a Marx y a lo que de él se desprende, que si bien son problemáticas le acompañan y dan forma a todo ese cuerpo heterogéneo que es el Marxismo, ensayo histórico de una crítica activa a la civilización en cuanto tal, limitaciones incluidas. Con todo ello, es de su proceder del que pretendemos dar cuenta en este momento, para ello es preciso distanciarse críticamente de las visiones althuserianas o soviéticas del mismo.

[…] mientras la filosofía y la ciencia burguesa [apelando a la jerga de su tiempo] persiguen el engañoso fantasma de la “imparcialidad”, el marxismo renuncia desde un principio y en todas sus partes, a esta ilusión. No quiere ser una ciencia “pura” o una filosofía “pura”, sino que, por el contrario, pretende criticar la “impureza” de toda filosofía o ciencia….conocida, desenmascarando implacablemente sus “supuesto” tácitos. Y esta crítica, a su vez, no aspira tampoco en ningún momento a ser una crítica “pura”… No se efectúa de manera “imparcial“, sino que guarda intima relación con la lucha….como su expresión teórica (Korsch, 1977, p.100)

Bien, a esa posición habría que contraponerle el hecho concreto de ser un discurso que se afirma desde la posición privilegiada de Marx quien recordemos se encontraba en una posición de subalternidad respecto a los “intelectuales de su tiempo” y simultáneamente los “intelectuales de su tiempo” pero de un espacio distinto a los “límites” de la Europa moderna se habrían encontrado en una posición subalterna con respecto a él.
Posición que habría que desdoblar para cada una de las luminarias que han hecho su pasarela desde él, una cuestión crítica desde la que es posible empezar a dar sentido a críticas como las de Silvia Rivera, quien al hacer una reconstrucción histórica de lo que en su opinión es el origen de la crítica colonial situada en el texto de Waman Puma –escrito en algún punto del siglo XV-, que al tiempo de sub-articularle una crítica al multiculturalismo, construye una crítica a las formas que adopta el academicismo de las elites universitarias, al tratar de exponer “cómicamente”, que es ella quien habría articulado la crítica decolonial, desde las ideas de Pablo Gonzales Casanova a propósito del colonialismo interno, llevándola a tratar de articular así una crítica a Walter Mignolo al tratar de hablar de una economía política del conocimiento por oposición a su planteamiento que pugne por una geopolítica del conocimiento.

Una crítica a la que desde una posición que no considere el sentido del lugar de enunciación no se le daría ningún peso, pues desde esa lectura más cercana al sentido expuesto por la vertiente foucaultiana poco importaría quién habría iniciado dicha crítica, e incluso podría llegar a cuestionársele el hecho de que ella misma habría de desprender dicho sentido de la tradición Aimara, algo que podría ser enarbolado como una aparente paradoja. La cual será desmantelada al analizar lo que pasa cuando se contraponen ambas lógicas, pues sólo del enfrentarlas es de donde surge la tremenda dificultad de la que este ensayo trata de dar cuenta.

La crítica de Rivera pone de relieve cuestiones sumamente interesantes: 1) En primer lugar nos daría cuenta de que es justo por el hecho de no haber entablado un dialogo consciente desde las tradiciones filosóficas que se desplegaron en Europa y el mundo colonial, que las reflexiones modernas no pudieron dar cuenta de las determinaciones que articulan el mundo moderno/colonial, las cuales hoy día se nos presentan insuficientes, lo que hoy nos exigiría no repetir este histórico equívoco. 2) En segundo lugar, nos dan cuenta de cómo es que las lógicas académicas aún se encuentran cruzadas por el dilema de la “propiedad privada”, propias al despliegue del capitalismo, y simultáneamente contraponiéndose a ese nudo problemático el hecho concreto de reconocer en Silvia Rivera por oposición a Aníbal Quijano una posición de subalternidad que hablaría por ella más allá de su discurso, y 3) en tercer y último lugar, no por ello menos importante, el hecho de plantear alternativas, incluso si su justificación es indefendible da cuenta de un anhelo libertario, pues el sentido del discurso toma fuerza del hecho de ser parte nodal de ese proceso de construcción de la lucha política. Sin embargo, hablar sólo de una economía política del conocimiento y no de una geopolítica del conocimiento como ella pretende, llevaría analógicamente de pensar desde una tradición crítica moderna a una posición liberal moderna.

Ahora bien, si enfrentamos estas dos posiciones y tradiciones críticas podemos ver que existe una relación de interdependencia entre los discursos, pero que a su vez eso nos genera nudos problemáticos, pues desde la posición de Marx podríamos apelar que si bien su lugar de enunciación se presenta como antípoda al de Silvia Rivera, de la misma forma podríamos apelar a que el discurso construido por Marx se contrapone al esbozo enunciativo de Silvia Rivera en donde el discurso de Marx nos lleva a una posición más radical que la de Silvia pero a su vez el lugar de enunciación de Silvia articula una crítica en sí misma, por el sólo hecho de no ser un hombre blanco europeo.

Una dificultad no menor que nos lleva al planteamiento de una situación de crítica o con respecto a la crítica. Pues de la misma forma que se podría apelar a la posición eurocentrica de Marx desde la posición de Silvia Rivera, se podría apelar a la falta de rigurosidad conceptual de Silvia rivera respecto a la de Marx. Lo que nos lleva de golpe a plantear una problemática, que no puede desde luego entrar a las lógicas de competencia, pues ambas posiciones responden a la crítica de las lógicas académicas pero desde lugares de enunciación completamente distintos, lo que dificulta una respuesta esquemática o sintomática.

Habría que aclarar además que contrario a Silvia, Marx nunca logró entrar a las lógicas académicas. Algo que obedece no tanto a una cuestión histórica, pues cumplía los requisitos –hombre blanco europeo- para que el criterio de verdad en él fuese aceptado. Sin embargo, es aquí en donde ese tercer momento esbozado al explicitar la esquematización de María José Vega toma más fuerza, pues es justamente la relación de poder la que estaría en medio de esa dificultad, pues es justamente el hecho de tratar de articular la crítica en torno a la posición de poder lo que se nos presentaría como la forma de tratar de superar esa dificultad. Pues al pensar entonces en el sentido de la relación de poder, Marx quedaría de la misma forma en una posición de subalternidad, la diferencia radicaría en una cuestión electiva y determinante: Para Marx la posición de subalternidad estaría en función a una razón electiva –sin el ánimo de reducir el peso de su decisión desde luego- pues él habría elegido no aceptar el lugar de enunciación que le habría sido propio desde las lógicas del mundo moderno/colonial en el que creció, en oposición a Silvia Rivera para quien la posición de subalternidad estaría dada por el simple hecho de haber nacido en un espacio subalterno.

En ese sentido, la cuestión nos llevaría a pensar en una suerte de instancias del discurso en el que se debiese someter a juicio la posición tanto del autor, del discurso y del sentido de dicho discurso. En el que se trataría de buscar, si no un equilibrio si una peso que logre contraponer lo esquemas reflexivos al modo hegemónico de pensar. En el que no es posible dar un peso per se a cada uno de los momentos, sino más bien de forma relacional, es decir, en función a las instancias en torno al discurso, en donde lo fundamental y lo fundado devienen uno. Pues el momento electivo es desde un lugar de enunciación especifico la condición de posibilidad para a reflexión contrahegemónica –huelga aclarar que esto no es sólo un momento reflexivo sino práctico- desde dicha posición privilegiada. No así desde una posición subalterna en sí misma, pero en este punto es preciso aclarar que es una cuestión igualmente electivo-formativa, pues el posicionarse desde la condición de existencia subalterna sin las mediaciones pertinentes puede llegar a ser en determinadas circunstancias problemático.

Es en ese sentido que el subvertir la lógica académica debe pasar entonces por el entendiméniento específico de las lógicas que dan sentido: al autor, al discurso y al sentido del discurso, y no sólo a alguna de ellas. Pues la superación de estas se vislumbra como condición de posibilidad para reinventar la figura del intelectual. Pues ya no sólo basta con estar situado en una posición subalterna sino que es preciso desdoblar las lógicas de poder que dan sentido a esa posición subalterna.

En ese sentido al tratar de acercarse a esa aproximación a través del contemplar las lógicas de clasificación social a las que responde la organización del sistema mundo moderno/colonial, esto queda suficientemente claro al pensar en el intelectual que se encuentra separado del sentido de su discurso y es extrapolado a un ámbito específico, distinto a la naturaleza de su génesis. El punto en el que esta discusión parece enfrentarse a su posición más problemática. Pues cómo podría un intelectual desde un lugar de enunciación específico enfrentarse a esas lógicas y de hecho llegar a ser reconocido como intelectual más allá de una posición subalterna.

La cuestión está en este punto, considero, al abandonar así la forma de pensar en la estructura del discurso desde cualquier posición cercana a las ideas foucaultianas, pues estas presentan el límite de pensar en la continuidad y trascendencia de la historia. Un límite que puede ser superado desde distintas tradiciones, pero que, sin embargo, es precisamente en correspondencia enunciativa con el sentido que se pretende dar a las pretensiones de subversión de las lógicas académicas que la respuesta es precisamente susceptible de ser pensada a partir de propuestas teóricas que pretendan ese sentido.

Aquí habría entonces dos posiciones, nuevamente, desde las cuales surcar esta dificultada a través de la exposición desde un lugar de enunciación o desde el sentido de subalternidad expresado en la politicidad del discurso. En correspondencia enunciativa a la primera, sería posible apelar a la noción de heterogeneidad histórico estructural planteada por Aníbal Quijano, en donde el lugar de enunciación deviene un rasgo distintivo expresado por el sentido de producción de diferencias en donde el hecho de que exista una heterogeneidad histórica respondería a su vez a las relaciones sociales que sustentan el poder y dicho poder sólo tendría sentido desde la forma heterogénea en la que estaría estructurada históricamente el poder.

En ese sentido el lugar de enunciación estaría en correspondencia específica a la organización heterogénea en la que está estructurada la sociedad, desde las relaciones que le dan sentido directamente, es decir, la matriz de poder moderno/colonial. Sin embargo, considero que si bien esa posición desde la cual pensar las relaciones de poder puede expresar las razones por las cuales se podría explicar la diferencia, aún habría un pequeño “hueco” argumental, que no está de ninguna forma en contradicción con la forma de ese proceso, es decir, se conoce el hecho de que el poder articula las relaciones de poder, y que ese poder proviene de la forma en la que se ha estructurado la sociedad de forma heterogénea, pero aún no podríamos definir el sentido de ese movimiento, es decir, las condiciones genéticas de esa expresión de poder. Algo que podría aparecer como una contradicción con la forma del desarrollo de Quijano, al pensar a la idea de raza como categoría mental desde la cual tendría sentido la “organización” del trabajo.

Si hiciésemos una lectura Althuseriana del sentido de producción en la obra de Marx, esto sería imposible, pues la forma estrecha en la que esa escisión pensó la relación producción/consumo es dicotómica y cerrada, lo cual sería claramente una contradicción al desarrollo argumental de Quijano, sin embargo, desde el propio Marx es posible realizar esa relación del devenir de lo histórico.

Es decir, pensar en el momento dialéctico de los procesos de construcción de la “idea” y una vez que se ha llegado a consolidar dicha idea, a los procesos desprendidos desde la idea. Cuyo nudo más problemático es entorno a la idea de raza, que al ser planteado desde esta posición se vislumbra de forma simultánea. Una vez más apelando a la noción de discurso para tratar de dar cuenta del despliegue de ese movimiento, de cómo es que se lleva a cabo este “devenir” –no en los términos del idealismo alemán, sino como expresión de “lo que sucede”-, pues habría entonces aquí un sentido de construcción de la idea, un proceso histórico concreto que habría de producir la idea de raza, pues como bien lo enuncia Quijano, se trataría de una categoría mental no de un hecho concreto, y por tanto es expresión de un proceso que le daría sentido.

El develar qué dio sentido a la producción de la idea de raza se relaciona de forma directa al proceso de construcción del otro, pero definir a partir de que procesos históricos concretos tienen sentido escapa a nuestra argumentación. Sin embargo es el hecho concreto de pensar en los procesos que llevaron a la producción de la idea de “el otro” y “lo otro” que la idea de raza pudo consolidarse como una categoría mental desde la cual la clasificación social tendría sentido y simultáneamente, una vez consolidada como idea, sería la condición genética que nos permitiría desdoblar la producción de la matriz de poder moderno/colonial, que alcanza las lógicas de la academia y por tanto de la producción de conocimiento.

Empero, para ello es preciso tener en mente, desde mi punto de vista, lo que da sentido a la expansión colonial, es decir, lo que motivo el despliegue de ese proceso, lo cual está aparejado no sólo a la dominación sino al hecho concreto en el que el sistema de necesidad se articula con el sistema de capacidades. Donde la expansión colonial aparece como expresión de las relaciones sociales de dominación que existían ya en lo que hoy enunciamos como Europa –huelga aclarar que no a todo lo que hoy es- y que fueron redimensionadas en el largo proceso de producción de la matriz de poder moderno/colonial.

Es decir, a la relación producción/consumo expuesta en la crítica de la economía política, la vital importancia de pensar en el proceso de trabajo. El trabajo es en principio, desde la tradición marxista la forma en la que las sociedades median su relación con la naturaleza, son capases, gracias a éste, de modificar a la naturaleza material inmediata [para así satisfacer sus necesidades], lo cual, transforma su propia naturaleza, estrechamente relacionado a la forma en la que los sujetos se conciben a sí mismos. Es necesario desde este proceso entender a su vez que la naturaleza humana no es sino una construcción social, algo que merced a las realidades inmediatas, que les son propias en espacio y en tiempo, definen la naturaleza de dichas naturalezas; que nos permitan pensar al futuro como los hechos que están por venir, interrogar los textos en nombre de lo presente y de lo posible.

Bolívar da cuenta de ésta cuestión de forma concreta cuando nos dice que: “En la fase productiva sucede como si el sujeto humano intentara “decir algo” a ese “otro” que será el mismo en el futuro “inscribiéndolo” en un producto útil; intención que se complicaría en la fase consuntiva cuando él mismo, deviniendo “otro”, “lee” dicho mensaje en el útil producido. Para un ser cuya condición fundamental es la libertad, que produce y consume objetos cuya forma está en cuestión, hacerlo implica necesariamente producir y consumir significaciones. Es el carácter “político” del animal humano lo que hace de él, inmediatamente, un ser semiótico (Echeverría, 2010, p.74)”.

Es en ese sentido, la base desde la cual partir para comenzar a reconstruir los esquemas, en un sentido que incluso puede llegar a acercarse a la “producción de espacio”, atendiéndole en el sentido Lefebvriano, pues habría que romper el proceso de producción/consumo de significaciones que tienen sentido sólo a partir de la estrecha unidad entre las relaciones sociales capitalistas y la reproducción del capital. Algo que debe ser pensado como un proceso simultaneo, pues de su cognición es posible desprender así un margen de acción desde el cual subvertir la forma hegemónica del pensar.

Un proceso que trasciende las lógicas especificas de la configuración histórica concreta desde la cual pensar en la posibilidad de subvertir las lógicas en las que se ha consolidado el despliegue tanto del pensar como de lo que de ahí se desprende nos llevarían a construir así un principio de posibilidad de cambio, en el que es preciso entonces comenzar por subvertir las lógicas involucradas en la reproducción de ese marco de significaciones que dan sentido a la academia y que simultáneamente está aparejadas al sentido de pensar desde el lugar de enunciación.

Una correspondencia directa entre el discurso como significación que es consumida y que (re)produce la figura de “el intelectual”, es por ello que subvertir la academia se vuelve una condición fundamental para empezar a reinventar la idea de lo que es “el intelectual”, es decir el sujeto que sabiendo las lógicas propias a su lugar de enunciación decide trascenderlas al espacio de la lucha política.

Bibliografía

Davis, A., 2005. Mujeres, raza y clase. Madrid: Akal.
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[1]

Lo cual expone sus limitaciones al tratar de dar cuenta de los campos que dan sentido al cambio de época, pues al centrarse en tratar de explicar el sentido de lo que es coetáneo a la razón del concepto, no es capaz de explicitar los cambios conceptuales producto de las contradicciones propias al devenir del discurso. Es decir, explica el sentido de cambio del concepto, pero no lo que motiva esos cambios de sentido de los conceptos. Expone el accionar, pero no puede develar su sentido.

[2]

Es sumamente destacable el hecho de que en el imaginario Kuchuk Hanem tome posición tan sólo como figura del discurso de Gustave Flaubert, George William Curtis o incluso el propio Edward Said, pues de las pocas referencias que hay sobre Kuchuk Hanem en la internet, destaca la posición que tiene en Wikipedia, en donde se convierte tan sólo en la mítica figura del discurso de esos tres autores y pierde el sentido que le es propio. Es decir, se convierte en una figura discursiva cuya autonomía es siempre relativa a su enunciación, pues incluso, para el análisis de lo sucesivo es destacable el hecho de que sólo existan referencias en inglés o francés en correspondencia directa al lugar de enunciación de los tres anteriores.

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