El giro decolonial: ¿Posición crítica o crítica posición teórica?

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El giro decolonial se nos presenta hoy como una posición crítica que nos permite pensar desde América Latina, posición que logra situarse contraponiendo sus esquemas reflexivos al modo hegemónico de pensar, bien sean las posturas generadas por la posmodernidad o la crítica moderna, sin embargo, tal como ella ha criticado –con justa razón- al pensamiento Marxista-Leninista de adolecer de una fuerte postura Eurocéntrica, es ésta crítica, a su vez, una arriesgada apuesta que comienza a articularse, paradójicamente, espejeando ciertas posiciones posmodernas en torno al intermitente abandono de la noción de totalidad, que si bien puede parecer superficial nos da cuenta de un proceso más amplio, un proceso que no sólo articula a las discusiones de la crítica moderna sino que permiten entender los procesos que le dan sentido.

El giro decolonial hay que decirlo parte como tal desde lo planteado por Aníbal Quijano en diálogo con la tradición crítica latinoamericana, ampliado por quienes intentan suscribir una crítica desde la veta abierta por su pensamiento. La génesis conceptual y argumental de la que parte Quijano, expresada a su vez en las posturas poscoloniales de la triada: Spivak, Buha y Saïd, proceden en su conjunto de una tradición crítica más amplia, cuyo origen puede ser catalogado de Eurocéntrico no sólo de la mano a su insostenible “neutralidad” política, sin embargo, estás posiciones, hay que decirlo, trataron de resolver los problemas originados por ese conjunto de posiciones -teóricas y prácticas-, de proceso de asimilación y dominio, resultado de violentos actos, que literalmente al ojo del cañón construyeron todo lo que hoy conocemos.

Procesos que dieron origen a la propia Europa, pues de la mano de O’ Gorman podemos afirmar que al igual que América, Europa vivió también un proceso de invención, autoinvención habría que aclarar. Incluso si detestamos el producto, esa autoinventada Europa orquestó el proceso de invención de un mundo, nuestro mundo. Pues no hay que olvidarlo, menos aún si se pretende ser crítico de ese proceso, pues el hecho de que exista hoy una misma ecúmene, imposibilita la reflexión localista como posibilidad de acción política y como proyecto de emancipación.

En el ánimo de clarificar la dificultad a la que enfrentamos, es preciso fugazmente dar cuenta del proceder de la crítica más acabada en el pensamiento moderno, lugar del que no sólo proviene la noción de totalidad, sino del que comenzó a partir la crítica que ahora nos da sentido. Es necesario aclarar, a su vez, que si se habla de determinadas articulaciones teóricas como si de sujeto autónomo se tratase, se hace con la intención de dotar de sentido al hablar de una de las tantas formas del despliegue de la sociabilidad. No debe olvidarse que incluso si revelan características de la realidad, es la forma en la que el conocimiento se interpreta y utiliza el problema que se oculta tras su desarrollo formal, desde las relaciones sociales que le dotan de sentido.

La idea que intentamos plantear está aún tan amalgamada a la reflexión filosófica moderna que intentar desprendérsela es una ardua tarea que no sólo a ella corresponde, incluso si ese desprendimiento ya ocurrió conceptualmente. Sin embargo, es cierto, si bien la filosofía pretendiese dar sentido a la acción y la acción tendría sentido desde la filosofía, es preciso considerar que la filosofía está atada a una historia concreta que es la historia de occidente (Echeverría, 2013. Pág. 93).

Desde luego, habría que aclarar que si el análisis ve más allá de la propia reflexión filosófica, que si bien surge en circunstancias concretas de un espacio que se pensaba a sí mismo el centro del mundo, certero si se acotase a: “el centro de su mundo”, dichas reflexiones hacen parte del nuestro.

 

Cabe mencionar, de entrada, un hecho que puede parecer excesivamente rebuscado pero que es de suma importancia en el terreno de la historia del discurso teórico… Se trata de la dificultad en que se encuentra la pretensión de verdad de un texto teórico determinado cuando intenta validarse dentro de un panorama discursivo dominado por un ethos reflexivo diferente al que prevalecía en la época en que ella fue postulada. Podría decirse que por debajo de la “crisis de los paradigmas teóricos”… ..existe algo que podría verse como un proceso de reacomodo del ethos reflexivo dominante (Echeverría, 2012. Pág. 40).

Es por ello que como una primera consideración es preciso remontarnos a la pretendida génesis de la tradición filosófica eurocéntrica, el “mundo clásico”, lugar en el que nace propiamente la filosofía como práctica reflexiva, pues entender cómo es que dicha práctica reflexiva e incluso en algunos casos crítica de la vida social nada tiene que ver con Europa desde sí misma, y por el contrarío Europa en sí misma todo tiene que ver con ella nos ayudará articular éste proceder.

En ese contexto, la búsqueda de la esencia humana expresada quizá en su forma más acabada por Platón y Aristóteles, constituía la filia del saber, la cual sólo pretendía dar sentido al mundo, su mundo. Es preciso aclarar que si se insiste tanto en desprender de la idea de modernidad, la de filosofía, no es por el hecho de que se pretenda rescatar, sino para ejemplificar esta tremenda dificultad a la que nos enfrentamos, pues si al igual que América, Europa es producto de una invención. La filosofía en cuanto filosofía no es Europea. Habría que aclarar sin embargo que esa actividad profundamente liberadora ampliamente defendida por Platón y Aristóteles, que aún hoy suele inspirar a las nuevas generaciones de filósofos. La perpetua reflexión, da cuenta de una paradisiaca situación que ocultaba una terrible realidad social, una mano esclava para cada idea liberadora.

Si bien es cierto que este hecho sería una condición de posibilidad para pensar este problema, hasta el momento la dificultad modular aún permanece ajena a nuestra crítica, pues no sólo es la idea en sí misma la que causa el problema, ni desde luego tan sólo su correlato social, sino su interdependencia. Por ejemplo, no bastaría con afirmar cómodamente que Platón y Aristóteles son los culpables de todas las determinaciones sociales que sus ideas originaron, y que por tanto es preciso abandonar prontamente su lectura. Eso llevaría irremediablemente a dos determinaciones ampliamente no deseadas de una misma situación: la posición formal al abandono de una idea en la realidad concreta, y la posibilidad latente del resurgimiento de dicha idea. Algo que ocurrió en la hoy Europa a Platón y Aristóteles en la falsamente pretendida universalidad histórica de la edad media. Una dificultad no menor en la búsqueda de una reflexión crítica desde América Latina, pues no bastaría con desechar a la tradición reflexiva por eurocéntrica, es preciso desde luego superarla, pero para lograrlo no sólo basta con enunciarlo, sino con llevarlo a cabo prácticamente.

Es preciso afirmar que la superación del pensamiento moderno sólo se logrará cabalmente mediante la negación argumental y práctica, y no a través de la descalificación, que si bien puede arrinconar un pensamiento, lo deja intacto y expectante. Lo que nos da cuenta de una dificultad aún mayor, la reflexión en sí, sólo puede superarse cuando se encuentra en perfecta sincronía con la realidad concreta. La emancipación sólo es posible socialmente, ese trascender debe tener como base a la acción, cuyo sustento es la reflexión filosófica, superación en sí y para sí.

Adolfo Sánchez Vázquez expresa esta dificultad de la filosofía moderna, a la forma en la que la entendemos hoy, la incapacidad formal y real de que el “pensamiento” y la “acción” se articulen en una misma unidad, un acto que sea en sí mismo productor y para sí mismo director de una determinada acción autoconsciente, la Praxis. Como nos lo mostrará Sánchez Vázquez, esta unidad es propia a todo acto humano, pero el que ese hacer sea autoconsciente o no, es la mitad del problema que tratamos de abordar. La otra mitad recaería en la pertinencia de esas ideas en la realidad concreta, cómo es que el pensamiento es de hecho lo que da sentido a la reproducción social y simultáneamente esta reproducción es su condición de posibilidad.

 

El entendimiento de la Praxis se nos revela como la superación de ese falas dilema palaciego que dividió al pensamiento moderno, sin embargo, atendiendo a la noción, esta superación no es posible con el simple hecho de enunciarla. Pues, si bien la actividad filosófica transforma nuestra concepción del mundo, de la sociedad o de lo humano, no modifica –directa e inmediatamente- nada real, si bien pudiese caerse en la idea de que toda doctrina filosófica puede ser considerada legítimamente de praxis filosófica, aludiendo a sus consecuencias prácticas. No se trata, pues, de eso. Nos referimos a la filosofía que, vinculada conscientemente a la práctica, se propone ser instrumento teórico de la transformación de la realidad (Sánchez Vázquez, 2011. Pág.282)

El siguiente paso nos llevaría a atender a la historia más cercana a nuestro lugar de enunciación, el cual obedece a las determinaciones que le dan sentido. Es quizá aparentemente excesiva la distinción entre determinación e indeterminación, en donde la determinación es una consideración lógica y/o histórica que da sentido a la reflexión y lo indeterminable representa la aparencial imposibilidad de pensar la realidad desde categorías de pretensión universal, en donde el hecho de enunciar una inindeterminabilidad es de hecho una determinación con pretensión de universalidad. Otro aparente dilema que enarbolan las discusiones actualmente, sorteable si se tienen presentes amabas consideraciones como parte de una misma condición de posibilidad.

La autentica universalidad es imposible, pero toda reflexión representa una pretensión de universalidad. Algo que debe ser mesurado a razón de sus limitaciones –lógicas y/o históricas- así como de sus alcances –lógicos y/o históricos-, propio a los múltiples despliegues de la sociabilidad humana, que al saberse finitas, han tratado equívocamente de finiquitar lo infinito. Omitiendo que simultáneamente ese horizonte se complejiza cuando dichos despliegues se entrecruzan espacial y temporalmente. El horizonte de las comprensiones humanas, si lo pensamos desde la finitud humana, se amplía con cada proceso de codigofagía, bien sea producto de espadas o flores.

Si bien entender el infinito es claramente imposible, entender lo finito, lo humano, aquellas determinaciones que nos dan sentido, es claramente posible. El cómo lograrlo, es un dilema que ha ocupado a la crítica reflexiva moderna: Kant, Hegel, Marx, Heidegger, Sartre, Foucault… por mencionar algunos, representan los más fervientes intentos de hacer una crítica a la sociedad desde la reflexión moderna. Sin embargo, el “¿cómo?” es justo el dilema más grande al que ahora nos enfrentamos, más aún en el entendido que toda derrota teórica implica una derrota política.

A partir de este punto, las diferencias teórico conceptuales que probablemente les surgieron a lo largo de esta fugaz esquematización de la crítica, se vean intensificadas. Puesto que en la precedente reflexión podemos apuntar ya a una determinación, la reflexión es condición de posibilidad para la transformación de la sociedad, la cual a su vez, es una condicionada articulación de procesos globales que nos dan cuenta de la dificultad del problema al que nos enfrentamos, es decir, el entenderlos es la condicionante que se nos impone para superar las discusiones puramente esquemáticas y llevar a cabo no sólo una revolución teórica, sino práctica.

Es preciso tomar distancia crítica de las concepciones clásicas de revolución, lo cual atiende a una dificultad teórico-práctica, es decir, praxiológica. Cuya expresión más acabada obedecería a la propia reflexión filosófica desde lo “teórico” y al espacio –y no propiamente a la historia, expresión de su devenir- desde lo práctico. Si apelamos a la primera caracterización expuesta en ésta crítica, la revolución no debiese escindirse burdamente entre reflexión y militancia, pues la liberación formal sólo nos conduciría a la libertad formal como ya lo apuntaba Zavaleta. Habría que destacar, a su vez, que incluso estas caracterizaciones dicotómicas no dan cuenta del proceso revolucionario que experimentamos cotidianamente. Si bien existe una revolución, esta no apunta sino a una misma dirección, la reproducción de la modernidad-capitalista, cumpliendo programáticamente una linealidad del despliegue de la sociabilidad. Pues, la revolución que llevamos a cabo todos los días, no es autoconsciente. Es una revolución en sí, pero aún no es para sí.

En ese sentido la reflexión teórica se plantearía entonces como la herramienta que nos permitirá no sólo dotar de sentido a la realidad, sino propiamente producirla. El “¿cómo hacerlo?” es quizá mejor ejemplificado en el caso de Marx, amputado desde las críticas decoloniales. Cabe destacar que aludimos en éste momento a las acciones emprendidas por él y no al producto de dichas reflexiones. Es decir, al uso de la reflexión filosófica para la crítica del conocimiento humano y de las formas prácticas que le dan sentido.
Marx logró descubrir el fundamento genético del capitalismo al enfrentar desde categorías filosóficas los supuestos de la economía-política, es decir, al hacer la crítica de la economía política. Un proceso que nos dio como resultado el planteamiento de la sociedad capitalista. Es en ese sentido un proceder praxiológico, programático, político.

El marxismo es quizá el primer ejemplo de lo que tratamos de dar cuenta, sin embargo, con el ánimo de no plantearlo como tal, habría que distinguirlo en un primer momento de esa homogeneidad enunciativa hacia el desdoblamiento que nos llevaría a entender que existe, no un marxismo, sino un grupo de pensamientos basados en la obra de Marx, es decir, no hay uno, sino distintos marxismos. En una acotación no menos importante, habría que distinguir entre marxismos y critica de la economía política, es decir, el proceder del propio Marx. Sin embargo apelando a lo que Foucault plantea sobre “la figura del discurso”, lo que se construye a partir de un autor, si bien no es propiamente el autor expresa una continuidad, en ocasiones problemática.
En ese sentido, apelando al hilomorfismo aristotélico, existiría una sustancia Marx cuyas formas concretas se desprenden de él, lo acompañan y dan forma a todo ese cuerpo heterogéneo que es el Marxismo, ensayo histórico de una crítica activa a la civilización en cuanto tal, limitaciones incluidas. Con todo ello, es de su proceder del que debemos aprender aún más. Como bien nos diría una de sus formas -justo después de completar una crítica al interior del marxismo- que:

 

..mientras la filosofía y la ciencia burguesa [apelando a la jerga de su tiempo] persiguen el engañoso fantasma de la “imparcialidad”, el marxismo renuncia desde un principio y en todas sus partes, a esta ilusión. No quiere ser una ciencia “pura” o una filosofía “pura”, sino que, por el contrario, pretende criticar la “impureza” de toda filosofía o ciencia… ..conocida, desenmascarando implacablemente sus “supuesto” tácitos. Y esta crítica, a su vez, no aspira tampoco en ningún momento a ser una crítica “pura”… No se efectúa de manera “imparcial“, sino que guarda intima relación con la lucha… ..como su expresión teórica (Korsch, 1964. Pág.100).

Algo que no todas las posiciones que enarbola el giro decolonial consideran. Sin embargo, es aún más importante destacar que el tratamiento con el que procede es paradójicamente el que la propia Europa dio al pensamiento latinoamericano por mucho tiempo, como nos dará cuenta Silvia Rivera, quien al hacer una reconstrucción histórica de lo que en su opinión es el origen de la crítica colonial, la cual sitúa en el texto de Waman Puma –escrito en algún punto del siglo XV-, subarticulandole a una crítica del multiculturalismo, la crítica a las formas que adopta el academicismo de las elites universitarias, al tratar de exponer “cómicamente”, que es ella, quien realmente habría articulado la crítica decolonial, desde las ideas de Pablo Gonzales Casanova a propósito del colonialismo interno. Una crítica a la que no daremos ningún peso, pues poco importa quién dio qué, incluso ella misma peca de lo que inculpa pues no nos da cuenta de la tradición crítica desprendida de la tradición Aimara, es incluso bastante paradójico que a pesar de la forma en la que se refiere al marxismo despectivamente, argumente que debiese hablarse no de una geopolítica del conocimiento –Mignolo- sino de una economía política del conocimiento.

Si bien la crítica de Rivera es sumamente cuestionable, pone de relieve cuestiones sumamente interesantes: 1) En primer lugar nos daría cuenta de que es justo por el hecho de no haber entablado un dialogo consciente desde las tradiciones filosóficas que se desplegaron en Europa y el mundo colonial, que las reflexiones modernas no pudieron dar cuenta de las determinaciones que articulan el mundo moderno/colonial, las cuales hoy día se nos presentan insuficientes, lo que hoy nos exigiría no repetir este histórico equívoco. 2) En segundo lugar, nos dan cuenta de cómo es que las lógicas académicas aún se encuentran cruzadas por la propiedad privada, propias al despliegue del capitalismo, pues qué importa a quien corresponde la propiedad originaría de la tradición crítica latinoamericana si lo que se busca es que esas lógicas desaparezcan. 3) En tercer y último lugar, no por ello menos importante, el hecho de plantear alternativas, incluso si su justificación es indefendible, da cuenta de un anhelo libertario. Pues hablar sólo de una economía política del conocimiento y no de una geopolítica del conocimiento como ella pretende, nos llevaría analógicamente de pensar desde una tradición crítica moderna a una posición liberal moderna. [Se atendió con mayor detalle este punto en el artículo: “Subvertir la academia re inventar al intelectual” en el cual habría un claro matiz hacia esta crítica, pero en el ánimo de respetar la integridad de este blog nada se ha modificado de esta, la reflexión original.]

El último punto que la crítica que se despliega trata de apuntalar, está estrechamente relacionada a la forma en la que las críticas decoloniales más toscas proceden con los textos de la reflexividad moderna, pues si ya de por sí es complicado tratar de encajonar a todo el pensamiento cuya veta teórica obedezca a Europa, el pensar entendiendo las lógicas que dan sentido a lo que conocemos como lo moderno/colonial y simultáneamente enunciarse desde una posición marginal, necesariamente debe comenzar por romper las lógicas de un pensamiento dicotómico.

Se considera que una de las razones principales gira en torno al tratamiento de la noción de eurocentrismo -una posición socioepistémica más que una categoría de análisis- la cual no debiese ser enunciada a la ligera, pues el mainstream decolonial suele caer en un tratamiento que pugna por el total abandono de la tradición académica europea, olvidando que de lo que se trata es de descolonizar el pensamiento de su sustento genético, no de desprenderse de él, que a hoy día es imposible por la propia articulación del sistema-mundo moderno/colonial.

Con la intención de dilucidad esta dificultad habría que hacer un rápido recuento de lo hecho por Quijano, génesis conceptual y no propietaria, del giro decolonial.

Primero, habría que decir que el giro decolonial que en últimas fechas se ha presentado como un cambio de sentido dentro de la teoría crítica, ha centrado la discusión en torno a la génesis y estructura de la modernidad enfocando su atención en: 1) El despliegue del capitalismo y su expresión colonial como elementos estructurales, 2) Repensar la génesis y periodización de la modernidad, 3) Apuntalando que la estructura geopolítica de la modernidad obedece al desarrollo de África y América, y 4) una restitución crítica que en los pueblos originarios encuentra sus elementos fundamentales para la crítica a la modernidad.

Es importante reflexionar sobre las distintas escuelas de pensamiento latinoamericano que han indagado en el tema de la modernidad, a través de un análisis comparativo en cuanto a los enfoques y conceptos que han formulado, con el fin de vislumbrar las posibilidades efectivas que el proyecto moderno tiene en la construcción de un pensamiento crítico latinoamericano.

Pues existen distintas vetas teóricas que se han consolidado en el debate de la modernidad desde América Latina. Por un lado está la teorización del Ethos barroco de Bolívar Echeverría, el llamado al esclarecimiento del pensamiento latinoamericano que Eduardo Subirats ha realizado, la crítica a la razón mítica que Franz Hinkelammert ha propuesto como crítica al racionalismo moderno, y la crítica a la subjetividad despótica que Enzo de Bufalo ha caracterizado como constitutiva de la sociedad moderna.
Por otro lado, el giro decolonial que tanto en Aníbal Quijano como en Enrique Dussel encuentra sus pilares fundamentales, constituye el punto nodal al que habría que atender, pensamos el más problemático es el de Quijano, al que habría que atender primero, pues si bien Dussel se inscribe en este pensamiento no es considerado de la misma forma como lo es Quijano en los planteamientos genéticos del giro decolonial.

Su obra, aunque fragmentada, nos permite plantearnos nuevas preguntas para viejos problemas que permanecen irresueltos. La forma ensayística de Quijano tiene varios nudos problemáticos cuando se trata de sistematizar, pues incluso se complejiza más cuando es preciso atender a su vez su evolución, a partir del acercamiento y alejamiento que sus reflexiones tienen con ciertos paradigmas teóricos, por ejemplo, podemos ver que la tesis sobre la heterogeneidad histórico-estructural que formula desde los 70’s y que mantiene hasta sus escritos recientes, está atravesada por su alejamiento del marxismo como paradigma de interpretación teórica, lo cual nos plantea un punto al que habría que poner énfasis, analizando las rupturas sin darlas por sentadas.

Más aún, de ello se desprende un punto crítico, este punto, que desde una fugaz mirada se nos revelaría secundario, en realidad nos da cuenta de una dificultad al tratar de estudiar el pensamiento de cualquier autor, si bien se han planteado ya propuestas de cómo es que se le debiese abordar, el hecho de concebírsele como una unidad, sigue percibiéndose como una dificultad teórico metodológica, pues nos podría conducir a pensar en las nociones como ya consolidadas. Al caso, la de Quijano en cuanto Quijano y no en cuanto el proceso de conformación de su obra, es decir, en tanto al devenir de las nociones planteadas por él, algo que si bien se nos presenta problemático en primera instancia, puede ser, a su vez, una forma de articular una postura respecto a ella, o más propiamente, una postura ante los momentos histórico-conceptuales y a los desarrollos argumentales de su obra, que no sólo nos permitan dar cuenta de su obra en cuanto tal, sino de lo que en ella es posible leer, y por tanto, de los nudos problemáticos de la realidad concreta que en ella se expresan. Nos es así posible desprender un momento argumental que nos llevaría a plantear las conceptualizaciones de su obra en tanto ese desarrollo.

Es desde esta óptica que pretendemos mirar a la fugaz esquematización que Ramon Pajuelo Teves nos entrega panorámicamente de la obra de Quijano, en la cual plantea entenderla temporal y conceptualmente a partir de tres momentos fundamentales:

  1. En torno a los debates que se desprendieron de la teoría de la dependencia entre los 60’s y 70’s, en los cuales planteará a través de sus trabajos sobre lo Cholo un cuestionamiento de la visión dicotómica y cerrada con la que se lee el cambio social. Un momento de encuentro con Mariátegui en el que de él rescatará la idea de una sociedad heterogénea desde la cual esa visión dicotómica es insuficiente, encontrando en lo cholo una expresión concreta de la posibilidad de superación de esa visión dualista del cambio social.

  2. Un segundo momento que estaría aparejado a las discusiones sobre identidad, modernidad, estado y democracia, al rededor de los 80’s, en los cuales sus anteriores discusiones sobre el cambio social y la dependencia le servirían como base para argumentar una relación entre el poder y la cultura en las que existiría no sólo la relación de poder per se, sino que a dicha relación se le aparejaría una dependencia cultural, producto no de la necesidad de dicha relación cultural de hibridación propia del intercambio cultural, sino de forma aún más profunda, sustentada por una presión social de lo hegemónico, es ahí donde comienza a plantearse la noción de eurocentrismo como vía articuladora cultural de esa relación de subordinación/dominación.

  3. Y un tercer momento en el que dichas nociones de eurocentrismo, al verse aparejadas a procesos de globalización de la cultura, propiamente europea, posibles sólo a través de las relaciones de subordinación/dominación, así como a las reflexiones sobre el Estado comienzan a ser propiamente proyectivas hacia lo que planteará como colonialidad del poder, mediante las cuales trata de dar cuenta de este proceso, de subordinación/dominación y exclusión de la cultura de lo europeo hacia lo otro, en donde expresiones como lo cholo, resurgen como una forma de expresión de ese proceso histórico concreto de la expansión colonial, cruzadas así mismo por la noción de raza que se entremezclan a procesos económico-políticos que dan la pauta a problemáticas históricas concretas como la división racial del trabajo.

La esquematización de la que Pajuelo Teves nos da cuenta nos permite llevar las nociones de poder a una dimensión cultural, desde luego de la mano del proyecto intelectual de Quijano, en la cual comienzan a vislumbrarse problemáticas que nos son propiamente cotidianas, e incluso formativas, en la medida en las que nos llevan a devenir la expresión de una sociedad que no sólo se encuentre desgarrada por el hecho de atender a la contradicción del valor que se entremezcla a las prácticas sociales propiamente capitalistas, sino que a su vez estas sociedades se encuentran desgarradas en la región del ser; esa profunda aspiración eurocéntrica del llegar a ser, con la imposibilidad material de concretizar ese hecho, la tragedia falsa del subdesarrollo, sustentada por las distintas expresiones en las que esa colonialidad toma forma.

Las cuales se juegan inevitablemente desde el capitalismo como concepto y como práctica cotidiana, es por ello que quizá, haciéndole el juego a Silvia Rivera, habría que plantear sí las consecuencias de la economía política, pero no desde la economía política en sí misma, sino desde las posiciones articuladas entorno a su crítica, las cuales, al ser tomadas como un ejemplo, y no necesariamente como un fin en sí mismo nos darían cuenta de cómo es que habría que llevar a cabo una crítica, en donde hasta el momento el giro decolonial se muestra como una crítica posición teórica, no por el hecho de no plantearse seriamente como una posibilidad praxiológica que nos permita no sólo pensar sino construir un mundo otro, sino por las formas en las que hasta hora se ha desplegado sin obedecer al proceder praxiológico al que apuntamos y por la falta de rigurosidad teórico-metodológica, como continuación de sus desarrollos epistémico-políticos.

Habría entonces dos autores sumamente sugerentes que nos llevarían a plantearlo, no en el absurdo que propone Suárez-Krabbe, pero sí como dos formas de empezar a pensar este proyecto que apenas está abriendo los ojos a la gran veta que ha “descubierto”, aunque siendo propios con O’ Gorman, habría inventado.

Ahora bien, estos momentos argumentales en la obra de Quijano representan todos y cada uno de ellos la génesis del pensamiento decolonial, por lo cual, son todos y cada uno de ellos severamente problemáticos puesto que en torno a todos ellos se estaría jugando la relación de poder que arroja su expresión más brillante: el eurocentrismo. Si bien Quijano trata de articular una noción de colonialidad. Él sitúa este nudo problemático en el poder, porque es el poder lo que construye las dos expresiones de una misma relación: la modernidad y la colonialidad, ambas las formas más acabadas de la riqueza y la pobreza generadas por el capitalismo. Es por ello que estudiar la riqueza (eurocentrismo) o la pobreza (colonialidad) por sí mismas, no nos dan cuenta del problema de fondo, su génesis, las relaciones de poder que les subyacen, a las cuales podemos dar un nombre gracias a una de esas expresiones de la riqueza de la modernidad-capitalista, a una de sus contradicciones: la crítica de la economía política. Sin embargo es ahora sólo condición de posibilidad y nada más. Pues la crítica de la economía política no está acabada.

Habría que aclarar que esa forma a la que apelamos aún no existe, pero desde luego nacerá de la crítica de las luces, de esas estelas que el pensamiento moderno nos impuso, una vez más haciendo uso de ese Ateniense, propiamente no Europeo, esa sustancia crítica moderna si bien se ha expresado en: Kant, Hegel, Heidegger, Sartre, Foucault y todas aquellas formas que la otra cara de la colonialidad arrojó, producto del trabajo de los otros desde luego, formas del pensamiento crítico moderno, encuentran su forma más acabada en los desarrollos del propio Marx.

Por lo cual habría que tomar distancia crítica ante esta efervescencia teórica que es el giro decolonial, pues aún no tenemos propiamente, desde mi punto de vista, una forma adecuada que nos permita pensar en una alternativa, que ya no sea sólo producto de la sustancia crítica moderna o la crítica la crítica moderna, pero si tenemos una certeza, esa nueva sustancia sólo nacerá de la superación, en sentido Hegeliano, de esa vieja forma no acabada que es Marx y de aquel nuevo giro, que al hacer chocar con él sus revolucionarias ideas, logran dar vida a algo nuevo, que no puede ser ya sólo la crítica de la economía política, sino que deben ampliarse a la crítica total de la llamada civilización burguesa asentada sobre la base de la expansión colonial.

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