La lógica del Capital: la negación de la vida como respuesta a la crisis.

Wall-St

¡Estamos en crisis!, se clama a largo y ancho de esta Tierra –latitud y longitud siguiendo los cánones geohistóricos de una ortodoxia que nada ve y todo calla-, en la que hay un murmullo generalizado que busca hacerse oír: el capitalismo en sí mismo es ya una crisis, y sin embargo, cual auténtico murmullo: fragmentado, sin una voz unificada desde una posición que articule los discursos que lo constituyen y carente de una clara identidad, es rápidamente silenciado -incluso reprimido-, pues a nadie conviene –se dirá- que la contradicción que se expresa en el momento de la crisis se convierta en constante, una idea que fluya libremente por el entramado social, no sólo por el hecho de poder llegar a convertirse, quizá, en el motor principal de una revolución, en todo el sentido de la palabra, sino por impedir el proceso que le da sentido al capitalismo, la valorización del valor.

Es así, en el momento de la crisis, en el que el capitalismo choca de frente con su certitude absoluta, momento en que se expresa su más grande contradicción de la que no puede escapar, ese, en que se muestra de golpe, que el capital es trabajo, ¡Vaya sorpresa!, en efecto, todos los productos tienen una función y son resultado del desgaste de la vida humana nos dirá Osorio recuperando a Marx, -trabajo- o, lo que es lo mismo, gasto de corporalidad que se objetiva en forma de valores de uso, expresión material histórica del potencial creador de la mano humana, que no sólo debe ser entendido en tanto la forma materializada absoluta, sino, en tanto un proceso de (re)producción social-natural, tanto de la vida en términos absolutos como de las formas sociales como productos historiográficos, no sólo del capital como su abstracción, sino de su directriz ulterior, la modernidad-capitalista como afirmación totalizadora y universal; la auténtica negación de la posibilidad de otros despliegues que articulen a la sociedad en torno a una lógica que no se sustente en la valorización del valor, es pues preciso hacer entonces una fundamental distinción, no buscar el homologar modernidad y capitalismo, más no así, dejar de pensarlas como tal, en tanto una modernidad-capitalista, lo que constituye así, la lógica del Capital, una lógica impuesta por procesos de colonización y parcial emancipación.

El Capital, desde el interior de su lógica, se presenta como una absoluta dinámica que envuelve a todo aspecto de la sociabilidad humana, así mismo, es una articulación de procesos sociales profundamente heterogéneos, en tanto su forma, que al estar aparentemente escindidos -pues la producción se ha sociabilizado a tal grado de pensarla tan sólo a partir de cada una de sus partes, y no, como el proceso historiográfico de reproducción social-natural del que se valen las sociedades humanas para afirmarse como tales- logran consolidar, incluso, una desarticulación en tanto las formas mediante las cuales se es partícipe del proceso de su cognición, es decir, de las formas en las que se le aproxima intelectualmente, lo que acarrea, sin duda, su justificación, es decir, la justificación de la dominación así como de la explotación, afirmación que se manifiesta en primera instancia cuando el trabajador no se identifica más con su actividad creadora –con el producto de su propio trabajo-, y en última instancia cuando el “intelectual” no identifica al proceso económico con el político, lo que ocasiona así, paralelo a los procesos que articulan al capital, pero en opuesta dirección, ual espejismo -nos diría una de las grandes metáforas de Marx-, una visión distorsionada de la realidad social en donde economía y política, así como trabajo y capital, se presenten como entidades independientes: las primeras, en tanto a cómo es que se entiende la realidad, y las segundas, en tanto a cómo se presenta la realidad en sí misma.

Es así, como el momento de la crisis adquiere su importancia conceptual y política, pues la crisis no sólo expresa nuevamente que el capital es trabajo pasado objetivado, sino que muestra la insustancialidad del dinero, mercancía despojada de su valor de uso para el cambio, que en el momento de la crisis, no es capaz de expresar la tarea que se le fue asignada, cuando la fe que en ella reside, no es más que eso, cuando el Dios Mercado la desconoce como su representante terrenal al romperse el vinculo entre él y el espíritu –del Capital-, quien preñando metafísicamente a todo valor de uso – incluso entendido como mecánica de la reproducción social-natural- al hacer de cada uno, una mercancía, rompe con la lógica virginal y salvaje de la ideología burguesa del estado de naturaleza, momento en donde su valor como puesto para el cambio, pues no es más –en el momento de la crisis- ese núcleo accionar de la acumulación de capitales impuesta quinientos años atrás –tanto en la inventada América como en la autodeterminada Europa- de la mano de “la trinidad sagrada” que encuentra su par sólo en el mercado, el dinero y la mercancía dispuesta para el cambio, cual cruel ironía. Lucha entre gigantes que despiadadamente –cegados por el deseo en la acumulación- arrebatan todo rasgo de valor -moderno- a la tierra, madre del que en ella vive –cual patriarcal proyección irónica- pues el campesino, el indígena y el desposeído es siempre, el vástago predilecto del régimen como nos señalaría Arturo Warman.

Instantes que se encadenan en el más cruel de los fenómenos naturales, al capitalismo. Pues el capitalismo es la potencia económica que lo domina todo, de la sociedad burguesa. Opium des Folks, nos decía Marx. ¿Cómo pensar entonces que en la mente del financiero que férreamente defiende la vuelta al patrón Oro, vive la tragedia del despojo territorial que en la Minería de Tajo a Cielo Abierto –pues la propia Tierra no tiene más por ofrecer- encuentra su más cruda expresión de explotación?, pues la lógica del capital ha puesto al financiero en un estatuto de absoluta autonomía y al campesino de absoluta dependencia, ya no sólo de la Tierra a quien clamaba por un buen tiempo, o a quien se encargaba de desprender mediante el trabajo un poco de alimento –tanto para el estomago como para el espíritu-, sino al borde del ridículo en donde el campesino debe mediar la prosperidad de sus semillas –la propia y la que le da sustento- no sólo con la Tierra sino también con el dinero, es decir, con la expresión terrenal de la lógica del valor que se valoriza, llegando a esquizofrénicos extremos cuando sabemos que una vez extraído todo rasgo de valor –moderno- a la Tierra, esta no tendrá más por ofrecer, es decir, que con un solo mandato de inversión del financiero, en la absoluta autonomía que la lógica del Capital le ha asignado –al oprimir una tecla desde su bonito escritorio en madera del amazonas, a unos pasos de Wall Street, espacio absoluto del Capital-, quien no sólo especula con la Tierra que el “Estado Mexicano” le ha concesionado sino que la sabe su propiedad, desprende de toda posibilidad al campesino de inventarse una vida en esa progresiva muerte que como el más duro de los canceres se expande de a poco a lo largo de este, nuestro mundo, pues en el capitalismo que hoy vivimos, solo basta escribir en y desde el lugar indicado para condenar la vida a la muerte, sólo basta escribir su nombre –campesino, obrero, indígena-  en una libreta de inversiones para crear así la autentica Death Note de la sociedad burguesa.

Esta es la razón sin razón que mueve a los grandes capitales, el miedo a la nada, el miedo a perder la potencialidad material que el dinero se expresa, el poder divino que el capital les ha otorgado, el poder de decidir entre la vida y la muerte, el poder que se expresa en el dinero, el autentico contrato social de la sociedad moderna, el dominio absoluto sobre la producción, lo que mueve a los grandes capitales a adquirir y anhelar hoy más que nunca el oro, ese oro entregado en la conquista, que hace eco en la historia una y otra vez. La más dramática de las tragedias, pues una vez más, cual espejismo del pasado –de ese pasado que jamás dejo de ser presente-, se expresa incluso a través de ese comercio triangular, pues Canadá, ese magno ejemplo de desarrollo sustentable, de conservación de sus bosques, de grandes extensiones de áreas naturales protegidas,  es –paradójicamente-, el cruel verdugo que somete no sólo a la Tierra de la que se apropian las mineras, sino que impulsa los mecanismos del Estado-Nación que castiga con el peso de la justicia -que juró proteger al pueblo que le cedió la legalidad en el uso de la violencia- a todo aquel que se oponga  legítimamente al mandato de los grande elefantes blancos, a todo aquel que no acepte negar su pasado para que el Capital pueda tener un futuro en el Tiempo.

Esa abstracta idea humana, expresión “consciente y racional” del devenir del espacio-tiempo, espejismo de la realidad -que nos aliena el pensar- cual fieles devotos, en una linealidad del tiempo. Comunión de una iglesia levantada en la tradición de explotación, inaugurada en la absoluta contemplación que permitían las sociedades esclavistas, la absoluta negación de la libertad del otro para negar la propia necesidad. Un Aristóteles negando la vida -que pretendía entender- de miles de esclavos, un Canadá negando la explotación de sus suelos para preservar sus bosques –negando así la del suelo mexicano-, expresión de una idea mucho más compleja, esa idea Spinozista que nos afirma que toda determinación es negación, que nos ayuda a entender que el momento de la producción es el momento del consumo (Marx, 1979. Pág. 46), de la producción entendida como  la realización de los sujetos.

Esto sin embargo nos muestra que la realidad es más compleja de lo que parece, que la negación de Europa, es la propia negación, negar que la otra cara de la colonialidad es la modernidad, es el equivalente geohistórico de nuestro tiempo –de esa crítica a la ortodoxia que todo ve y nada calla- a negar que la otra cara de la modernidad es la colonialidad, expresión concreta del devenir del las sociedades en el mundo que por procesos coloniales se concentró en Europa-, lo que nos lleva a cuestionar la producción y no sólo la distribución, como el mainstream decolonial lo hace, o a pugnar por una cambió en la organización política y no en la producción como el Marxismo-Leninismo hizo, pues si bien el conocimiento se concentró en Europa, ésta nunca fue una producción endógena de conocimiento, pues tal como miles de personas trabajaban para que Aristóteles pensará, éste lo hizo a tal punto que aún hoy sobrevive –impuesto y cuestionable desde luego-, pero es expresión de la exigencia de un reclamo, reclamar que la tradición moderna europea es tan nuestra como suya, y su vez, la consecuencia colonial es tan suya como nuestra, pues no hablar de una modernidad en términos absolutos sino de modernidades, tanto en África, Asía como en nuestra América Latina es una exigencia a los dos lados de una misma crítica, a la del Capital que se presenta como ideología universal, la no ideología, la apoliticidad de los sujetos sociales que todo pueden conseguir de los otros sin que exista una consecuencia que a ambos afecte, el pensar que estar sobre el otro no es estar sobre sí mismo, pensar que al consumo –modernidad- desprendido de la producción –colonialidad-.

Es en este punto en el que regresar a Marx se hace fundamental, pues las consecuencias de entender al momento de la producción como el momento del consumo, nos ayuda a entender cómo es que el producto se hace realmente producto sólo en el consumo.. [lo cual implica que] …el consumo crea la necesidad de una nueva producción.. [debido a que] La producción no solamente provee un material a la necesidad sino una necesidad al material. La producción no solamente produce un objeto para el sujeto sino un sujeto para el objeto. [produce] En consecuencia, el objeto del consumo, el modo del consumo y el impulso al consumo (Marx, 1979. Pág. 48-49) de las distintas formas de socialidad moderno-capitalista, proceso que contrario a lo que se suele considerar no se encuentra mediado por la distribución, sino que ésta, la distribución, es en realidad un momento de la producción, pues si bien la producción está determinada por leyes generales de la naturaleza; la distribución resulta de la contingencia social y por ello pude ejercer sobre la producción una acción más o menos estimulante… La distribución se halla precedida, pues, por una distribución de los elementos de producción, por una escisión entre la fuerza de trabajo como mercancía del obrero y los medios de producción como propiedad de no trabajadores. La distribución de los productos es manifiestamente sólo un resultado de esta distribución que se halla incluida en el proceso mismo y determina la organización de la producción. Desde éste punto de vista, estos modos de distribución son las relaciones de producción mismas (Rosdolsky, . Pág. 57), es decir, que el momento de la distribución, entendida en sus ulteriores consecuencias lógicas, esa mal llamada distribución de las sociedades en el espacio –punta de lanza de la geografía burguesa-, no es sino, como nos los dice Lefebvre, un momento de la producción, es decir, la distribución es un momento de la producción del espacio.

Una auténtica locura que parte de la crisis, no como idea, pues ese murmullo es certero, el capitalismo en sí mismo es una crisis, sin embargo, cuando la crisis de la crisis –la crisis del capital- se expresa, la realidad se impone, se revelan las mascaras, se descubre que tras ese bonito escenario del Teatro capitalista de marionetas – mercancías, que se mueven aparentemente por sí mismas- en donde se les exponen, existen millones de proletarios1 haciendo posible esa magia, haciendo posible lo imposible, que esa mecánica de muñecos de madera, se presente como es, como el producto del trabajo, millones de obreros moviendo los hilos, constituyendo sus ropas, millones de campesinos que al ser expresión de sus insensibles ojos de cristal no puedan aparecer como lo que son, sino hasta en el momento de la crisis, en ese momento en donde la mampara ilusoria que al público que consume ese espectáculo, y que es simultáneamente participe de ese magno espectáculo que es el monologo del capital, lo que posibilita así, un momento de ruptura, cuando menos en tanto a su entendimiento, expresión absoluta de que el capital, esa protagonista marioneta, no es autónoma como se presenta, sino que es producto del trabajo, pero vayamos al núcleo de esta relación que nos permitirá entenderlo a profundidad y no sólo percibirlo desde la expresión que el momento de la crisis representa.

El trabajo es, en principio, la forma en la que las sociedades median su relación con la naturaleza, son capases, gracias a éste, de modificar a la naturaleza material inmediata [para así satisfacer sus necesidades], lo cual, como Marx explica, transforma su propia naturaleza. Es necesario desde este proceso entender a su vez que la naturaleza humana no es sino una construcción social, algo que merced a las realidades inmediatas, que les son propias en espacio y en tiempo, definen la naturaleza de dichas naturalezas; categorías mediante las cuales no sólo poder imaginar una asociación de hombres libres (Marx, 2011, pág. 96), sino que nos permitan pensar al futuro como los hechos que están por venir, pensar en sentido lefebvriano, interrogar los textos en nombre de lo presente y de lo posible. Pues es de hecho, desde ésta postura, el entendimiento de la naturaleza, la razón bajo la cual se sustenta que el monologo del capital, no es sino la forma en la que desde la modernidad-capitalista se ha planteado a la naturaleza. Es preciso considerar entonces en este proceso que, la Tierra es, a la par de su despensa originaria, su primer arsenal de medios de trabajo… se enfrenta a la materia natural misma como un poder natural. Pone en movimiento las fuerzas naturales que pertenecen a su corporeidad, a fin de apoderarse de los materiales de la naturaleza bajo una forma útil para su propia vida. Al operar por medio de ese movimiento sobre la naturaleza exterior a él y transformarla, transforma a la vez su propia naturaleza, [Aunado a ello] concebimos al trabajo bajo una forma en la cual pertenece exclusivamente al hombre. Una araña ejecuta operaciones que recuerdan a las del tejedor, y una abeja avergonzaría, por la construcción de las celdillas de su panal, a más de un maestro albañil. Pero lo que distingue ventajosamente al peor maestro albañil de la mejor abeja es que el primero ha modelado la celdilla en la cabeza antes de construirla en la cera (Marx, 2011, pág. 215), lo que nos lleva de golpe a pensar al trabajo como el fundamento de la (re)producción social-natural materializada en tanto valores de uso, es decir, pensar desde Bolívar Echeverría, en el valor de uso como elemento fundamental del proceso de (re)producción social-natural.

Cuestión que nos mete sin duda en contexto para tratar de explicar la lógica del capital de una forma distinta, cercana a la naturaleza de su génesis, lo cual, permitirá tener una visión aún más amplia de la importancia de los medios de producción –desde la propia mano, hasta el moderno espacio-, pues es gracias a ello que las sociedades no sólo producen valores de uso sino que en la construcción de dichos valores de uso construyen su propia identidad, su cultura y desde luego su naturaleza humana, algo que mereced a las circunstancias, es, dentro de la modernidad-capitalista, la reproducción de una naturaleza humana dominada, un ethos sumiso, que simultáneamente reproduce medios de trabajo2 subsumidos al capital, así como las repercusiones políticas, tanto históricas como geográficas, a las que ha conducido el entender selectivamente a determinados sujetos geohistóricos como cercanos o lejanos a la naturaleza natural, como lo define Marx o a la naturaleza en cuanto tal, en la que la blanquitud florece geohistóricamente como la perfecta oposición a la naturaleza, quien es, no sólo el sujeto de razón que se opone a la barbarie natural, como quizá Kant lo habría pensado en su intento, desde luego insensato, de analizar al mundo en sus lecturas de geografía sin siquiera poner un pie fuera de Königsberg, sino que supone una hegemonía del conocer, de las formas en las que el conocimiento adquiere validez, es decir de las formas en las que se determina que es y que no es naturaleza, es decir, la moderna producción social de la naturaleza.

La naturaleza es sin duda uno de los conceptos que más ha intrigado a las sociedades humanas, lo cual es constatable mediante los grandes aportes que las distintas civilizaciones realizaron al cuestionarse a sí mismas el cómo es que formaban parte integrante del sistema de vida, es decir la interrogante originada en la conciencia de la propia existencia. Cuestión que se repite constantemente alrededor del mundo, la más notable prueba de dicha milenaria interrogante ha logrado llegar a nosotros a través de las distintas cosmovisiones, que al día de hoy sobreviven, pues de hecho se entendería que debiese existir al menos una para cada sociedad, comunidad, familia o grupo de humanes. Es importante destacar que ésta no es una relación de correspondencia unívoca, del tipo A entonces B, en la que a una sociedad A corresponde una y sólo una cosmovisión, puesto que estas protosociedades complejas, por llamarlas de alguna manera, estaban en interacción constante unas con otras, podría incluso plantearse como una explicación al politeísmo [cuestión de la que nos serviremos más adelante] puesto que al estar en constante interrelación manifiesta en el intercambio (Dussel, 2007, pág.12), en dichas acciones, no sólo habría un manifiesto intercambio de valores de uso, pues dichos valores de uso llevarían implícitos en sí mismos la materialización de la conciencia idealizada en la cosmovisión originaria de dichos valores de uso intercambiados, puesto que la determinación de cada valor de uso estaría definida por las exigencias culturales de quien generó el valor de uso que a su vez las redefinirían en el proceso, pues como Marx nos explica al referirse a la mercancía cuando nos dice que es un objeto exterior, una cosa que merced a sus propiedades satisface necesidades humanas del  tipo que fueran, la naturaleza de esas necesidades, el que se originen en el estomago o en la fantasía, en nada modifica el problema (Marx, 2011, pág.43) es sin duda una propiedad que podemos extrapolar de la mercancía como producto materializado dentro del capital a todo valor de uso, pues retomando el hilo conductor, se habría debido, en primera instancia, lograr el perfeccionamiento de la técnica de transformación a través del trabajo humano: De la materialidad objetiva de la naturaleza inmediata a la subjetiva materialidad transformada por el conocimiento generado en el perfeccionamiento de dicha técnica, desde la subjetiva selección de la materia prima hasta la más compleja y tecnificada transformación. Esto es explicable por las distintas materialidades inmediatas a cada grupo, pues mientras unos se especializarían en la recolección de frutos m otros se especializarían en la recolección de frutos n, cada uno de los grupos con una distinta justificación técnico-mágica así como empírica en función de la propia y naciente cultura.

En ese sentido el intercambio estaría dado en dos niveles fundamentales: el primero, del valor de uso en sí; el segundo, por la técnica implícita en dicho valor de uso, lo que llevaría a la progresiva asimilación de un rasgo cultural (de una cultura a otra), pues inclusive si se pretendiese profundizar en dicha cuestión, en la sola acción del intercambio estaría implícita la existencia de un acuerdo de intercambio, lo que nos habla de un tercer nivel fluctuante: el lenguaje, pues, para poder llevar a cabo la necesaria interacción debía existir un mutuo entendimiento, lo que nos habla de un proceso de construcción, deconstrucción y reconstrucción sociocultural constante, a lo largo de miles de años, todo ello en función del intercambio entre valores de uso –y desde luego mucho más compleja si se tratase de humanes- como Dussel lo plantea (Dussel, 2007, pág.12), puesto que conllevaría a la progresiva asimilación de un sin número de distintos rasgos culturales, que a su vez bien podrían ser las distintas interpretaciones mágico-teológicas de fenómenos concretos en los que se sustentarían no sólo los valores de uso, sino las distintas cosmovisiones propias a cada grupo, que estarían estrechamente relacionadas [para nada determinadas] al proceso de obtención de la materialidad objetiva inmediata, necesaria para la trasformación antes descrita, lo que nos hablaría entonces de que en el intercambio, no sólo habría un intercambio de valores de uso sino una verdadera y continua interculturalidad en la que existiría una progresiva asimilación de rasgos culturales e incluso de cosmovisiones, es decir, lo que en ese sentido podría ser utilizado para explicar el origen del politeísmo más allá de su definición esencialista, puesto que en este sentido el politeísmo no sólo significaría la creencia en más de un Dios (como lo define la tradición clásica occidental), sino el reconocimiento y asimilación de la conciencia en la existencia de más de una interpretación a los fenómenos concretos, a la que estarían expuestos los humanes originarios, lo que a su vez nos explicaría entonces el por qué es que en una misma cultura existirían distintas deidades, cada una de ellas fincada bajo el propósito de explicar un fenómeno concreto, algo que inclusive explicaría el por qué la mayor parte de las sociedades se desarrollaron originariamente en el politeísmo, puesto que en dicho politeísmo existiría una manifestación de la interculturalidad generada por el intercambio de valores de uso subjetivados en la cosmovisión originaria de cada uno de ellos.

Ahora bien, -haciendo un último viaje en el tiempo [político]- reconsideremos pues que el resultado del intercambio de valores de uso, sería el origen de dicha interculturalidad llegando gracias a ello al tan ansiado neolítico, es decir, a las primeras ciudades –aglomeraciones de trabajo pasado objetivado-, las cuales existieron desde luego miles de años antes que la cultura helénica, pues debe pensarse que la cultura helénica no es sino una más de las grandes culturas originadas por la compleja relación de relaciones humanes, pues en todo sentido, una cultura no es sino el resultado del entramado articulado y geohistorico de relaciones sociales. Para entender esto es necesario centrarse en lo que Alfred Schimidt, Ludwing Feuerbach y desde luego el propio Marx nos explican, antes de abordar propiamente el concepto de naturaleza.

En este desarrollo es preciso retomar a Feuerbach quien al negar al cristianismo en cuanto tal, romper profundamente con la especulación y desencadenar una política por la política -que tanto impacto tendría, incluso, no sólo en la obra del mal llamado joven Marx sino en la de muchos de los autores del Marxismo clásico-. Empero, debido al tratamiento que Marx tendría de él, este habría sido destinado a no ser parte de las grandes discusiones que consumaron la política moderna del Tiempo por sobre el Espacio, es decir en el proceso de entender a la producción en general, que juega en tanto la conformación de una idea de totalidad, y que nos ayudará a entender, desde ésta perspectiva la importancia que Osorio trata de mostrarnos de forma tangencial, pues al primarse el Tiempo se busca la unicidad categorial, descuidándose así la dualidad Espacio-Tiempo tan necesaria para entender la realidad de una manera distinta, pues si se entiende a la realidad a partir del Tiempo, en el ejemplo concreto de la producción de mercancías, se prima el tiempo de transformación por sobre cualquier circunstancia; en cambio si se considera en tanto al dualidad Espacio-Tiempo, se hace un énfasis en el efecto espacial de la transformación, dejando en segundo término el tiempo que llevaría dicha transformación, es decir, se prima el sentido de la transformación de la naturaleza en valores de uso -mediante el trabajo humano- y no en el tiempo de producción de dichos valores de uso.

Es por ello que Feuerbach es fundamental para este planteamiento cuando nos dice que: Prácticamente las ideas tradicionales han sido negadas ya desde hace tiempo, en la vida y en el pensamiento reales de los hombres, en el arte, la ciencia y la industria. La negación consciente del cristianismo debe ayudar a suprimir los obstáculos, al impulso esencial de la humanidad actual, al impulso de la libertad. …hemos de volver a ser religiosos -la política ha de convertirse en nuestra religión- este principio no es otro que el ateísmo, el abandono de un Dios diferente del hombre [ser humane]. Al tener Dios su verdad únicamente en el hombre se sigue de ahí que tampoco el Estado, explicado subjetivamente, surge de la fe religiosa sino de la desesperación en Dios. Los hombres están sometidos a la necesidad de la vida, han de unirse para soportar a la presión de la naturaleza externa. Suma de todas las realidades, el Estado es un ser esencialmente diferente del individuo. Como estado verdadero -aún no realizado- …únicamente el Estado es el hombre ilimitado, verdadero, infinito, divino, absoluto… que se determina a sí mismo (Schmidt, 1975, pág.12).

Es posible entonces pensar desde Feuerbach como se concibe al hombre como Estado en oposición a la naturaleza en cuanto tal – previo a la exposición de sus razones es notable destacar que no hace una clara distinción entre Estado y sociedad que complica su entendimiento- por dos razones: la primera, puesto que él mismo menciona que los seres humanes -como Estado- han de unirse para soportar la presión de la naturaleza externa. La segunda, puesto que pugna por la laicidad de ese mismo Estado, sin embargo, no por su factibilidad o funcionalidad sino porque al concebir a Dios en oposición a este Estado -que podemos clasificar como moderno-capitalista, pues él mismo afirma que por el que él clama es aún no nato- desprende y opone la conciencia del hombre a la de la naturaleza [divina].

Desde su punto de vista el Estado es entonces una construcción social que surgió en oposición a Dios -entendido como la naturaleza en cuanto tal- puesto que en la tradición clásica occidental Dios aparece como el todo, cuya oposición, el hombre –hombre pues es también patriarcal- nace con la carga del pecado original –políticamente adjudicado a la mujer cuyo sustento yace maliciosamente en la subordinación divina como castigo por revelarse a la condición natural originaria- que no es sino la toma de conciencia occidental en una condición distinta en la naturaleza en cuanto tal, simultáneamente ajeno a esta por esa misma nueva conciencia en sí mismo, algo que es muy bien entendido por Elisée Reclus, geógrafo contemporáneo a Feuerbach de quien tal vez tuvo influjo de la mano de los grandes anarquistas -algo que es hoy día imposible de saber pero que sin embargo nos es muy plausible puesto que su afirmación del nuevo papel del ser humane en la naturaleza es profundamente sugerente de ese pensamiento- pues este último trascendiendo a Feuerbach, más aun partiendo de él, interpreta que el ser humane no debe estar más en oposición a la naturaleza sino que este debe ser la toma de conciencia de ella, un principio en el que desde luego debe haber una total supresión de toda idea de divinidad judeocristiana -pues en esta tradición lo hecho por Dios debiese ser inmutable-.

Este principio que Feuerbach introduce en la filosofía y que pasó desapercibido durante mucho tiempo, tuvo una importancia fundamental en el proyecto de Engels como postulado antropológico; El trabajo tiene siempre una función dentro de un esquema de relaciones sociales que es entonces una actividad esencialmente social, la cual es en sí la condición social naturalizada del hombre -por el hombre y para él hombre-, puesto que al pretender hacer una análisis marxista entre el mundo natural y el pensamiento concreto del ser humane es fundamental el entender el papel que jugará Marx en el entendimiento de la naturaleza en cuanto tal.

Así pues, incluso si Feuerbach devela la cuestión que subsume al idealismo Hegeliano, éste no es capaz de confrontarlo como Marx lo expone, pues dado que, bajo dicha tesis en la que el concepto de naturaleza es la base de todo sistema idealista, es preciso retomar a Hegel, máximo exponente del idealismo moderno, certero en sus premisas epistémicas, no así en su concepto de naturaleza cuando nos dice que, La naturaleza es en el tiempo lo primero, pero el prius absoluto es la idea; este prius absoluto es lo último, el verdadero principio, el alfa y el omega (Schmidt, 1977, pág.19).

En función a ello es posible develar que la idea de naturaleza en Hegel, es la de una naturaleza dada, inmutable, cuya existencia está definida por la idea, que desde luego es producto de la idea a priori, pues para él es la idea, el apriori al y del ser; el sustento de la naturaleza de la naturaleza en cuanto tal, cuya base está dada en el creacionismo, lo que nos muestra en este contexto la gran falacia de Hegel, pues el idealismo hegeliano mitifica a la naturaleza sustentando entonces él tiempo en un espacio estático, lo que le permitiría entonces así universalizar el tiempo en la Historia y proclamar el final de la misma, sin embargo, Hegel no puede tomarse a la ligera, y se debe ser consciente de que es a partir de él que la naturaleza adquiere un cambio sustancial, pues se le piensa como fin y principio, es por ello que es preciso rentablar un dialogo crítico con él y con Feuerbach para tratar de llegar aún más lejos de lo que el propio Marx lo hizo.

Si bien es importante adentrarnos en la discusión de la producción de naturaleza, es preciso detenernos forzadamente, pues nos alejamos del propósito de éste ensayo, esquematizar la importancia de articular una crítica a la producción general desde la totalidad como nos lo plantea Osorio, mostrando la complejidad abrumadora de los problemas que la realidad nos expone.

Es sin duda necesario, llegados a este punto, después de la esquematización de la producción general -es decir el metabolismo social-natural-, hacer una distinción formal que juega políticamente, la que nos permitirá entablar un diálogo entre la realidad y la crítica como condición de posibilidad ante esa realidad, todo ello a partir de una construcción epistémica, desde la cual sea posible pensar –teoría- y construir –praxis- de dicha condición de posibilidad. Es decir, si se pretenden develar los mecanismo que a la modernidad-capitalista son propios, o incluso si se enuncia desde la más radical de las posturas en torno a la modernidad, es preciso establecer una forma epistémica que ayude a sustentar este proceso, para ello, es preciso entender lo fundamental en no abandonar, la noción de totalidad, incluso, si existe una pretensión de descolonización del ser y del saber, pues sí bien debe entablarse un dialogo constante con el pasado, resuena esa idea, interrogar al pasado en nombre del presente y de lo posible.

Creer, saber y conocer, no son sino distintos estados de un mismo proceso, la pretensión de explicación de la realidad que a las sociedades es inmediata, y si bien existe una imposición sobre las distintas formas -la razón instrumental que se impone por sobre las anteriores y se pretende lógica universal- es justo, el problema más complejo al que debemos enfrentamos en este momento, ¿cómo trascender la articulación de la modernidad-capitalista, incluso con la más radical de las ideas de decolonización, sin abandonar la idea de totalidad?, pues es precisamente, el error que ésta corriente suele cometer con más frecuencia, cayendo en lógicas que bien podrían calificarse de posmodernas incluso si se sabe la radical diferencia entre estas y lo que representan las postura decoloniales, en donde se habla tan sólo del sujeto, o del objeto, en donde se escinde esa relación, en donde se suele caer en la idea, de que el capital y el trabajo -la certeza más grande que Marx ha aportado-, donde resuena esa idea que no es propia del lugar en donde se ha enunciado, nada humano me es ajeno, pero que sin embargo es expresión de la realidad social que nos es inmediata, pues sí no existe un sustancial cambio en la producción entendida como al reproducción social-natural, así como de las formas en las que esa producción se articula, no existirá progreso alguno en las formas, es decir, desde todos y cada uno de sus momentos, desde el más simple –la vida cotidiana- hasta el más complejo –la producción del espacio-.

Un espíteme de la que Osorio pretende darnos cuenta, y en la que además expresará en su forma más cruda, aquella en la que la vocación del poder de apoderarse de la vida y someterla a sus atribuciones soberanas (Osorio, 2012, pág. 85) se expresa a trabes de la mercantilización de la propia vida humana, de ese último espacio que el capital había mantenido como tabú, pues la respuesta  al crisis que el capitalismo a comenzado a encontrar es sin duda la mercantilización de la vida, la ruptura con ese límite entre producción humana y producción animal, en dónde no es ya más preciso que exista trabajo humano objetivado para que quello se convierta en una mercancía, el agua embotellada, las semillas, en fin, la mercantilización de la vida nos muestran de golpe esa idea que resuena en los altas que leemos como nubes mientras somos niños, mientras nos imaginamos, interpretando cada forma sin tomarla en serio, ignorando que algún día, nos será posible imaginar lo mismo, que dejaremos de pensar esas líneas como lo que son, imaginarias, y que comenzaremos a pensar a partir de ese momento que dentro de cada línea que divide está contenida absolutamente una cultura, cuando de ello, se hace evidente una certeza humana all limits are convictions, o bien, como lo solía plantear Marx, todo lo sólido se desvanece en el aire.

Tragedia histórica que se vuelve expresión concreta de la realidad al entender cómo es que se desdobla políticamente este conflicto entre el capital y el trabajo, en su forma más cruda, la discusión de lo legal y lo legitimo que enfrentan las luchas reivindicativas que pretenden evitar esa certeza del capital al afirmarse negando la vida, pues, las luchas se mueven contradictoriamente en la ilegalidad defendiendo su Tierra, herencia de su condición como legítimos poseedores, como se ha descrito rescatando a Dussel, contradicción engendrada en la conquista de América Latina –cuyo nombre es incluso si una herencia colonial pero que en las lógicas trazadas se concibe una reformulación en tanto su significado político-, posición que discute con la más grande expresión política de las sociedades modernas, el Estado –en tanto idea concretizada como Estado-Nación y no en tanto condición de posibilidad-. Pues, podría pensarse que el Estado-Nación está tan desarticulado, que ha perdido su capacidad formal de ser cohesión de la sociedad pensando así que Estado-Nación y Estado son lo mismo, pero, ¡qué equivocados estaríamos al pensar así!, pues esa cohesión jamás ha sido propia del Estado-Nación, o en términos de Osorio, Estado y aparato estatal, aparato estatal que en el momento de crisis, se levanta en defensa de su autentico amo.

Cuán lejos se presenta aparentemente la voz de Louis XIV proclamando l’état c’est moi !, y sin embargo, es un eco que retumba en los oídos a cada instante, en la voz de ese gran monologo que es el Capital, que adoptando formas distintas como el Neoliberalismo, no pierde su esencia y su mediación voraz -en la confabulación con los Estados-Nación, la desarticulación de las leyes que defienden la propiedad de la tierra, la premisa del desarrollo, las grandes ventas enmascaradas en concesiones en que el Estado-Nación se manifiesta argumentando su incapacidad de aprovecharlas, etc.- pues el capitalismo es tan voraz, que no sólo expresa su voracidad en el explotado y la Tierra misma, sino incluso por sobre otros capitales, que articulan así el proceso de acumulación del siglo XXI.

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El último eslabón de esa cadena, el de no pensar al Estado en tanto lo que es, una idea que se expresa concretamente, y cuya expresión, incluso, no tiene porque estar absolutamente expresada materialmente como la idea la construye, es decir, que hay una sustancial diferencia entre el Estado como idea y como aparato, ese aparato que se articula en torno al capital y que le da sustento, lo que llega así al más grande extrañamiento, aquello que es legitimo y aquello que es legal, expresión que se hace patente en la legítima defensa del territorio, lucha que sin embargo, se convierte en ilegal, es decir, la absoluta legalidad capitalista, el derecho a no tener de derechos. Una contradicción en sí misma que sin embargo nos es cercana,  que se vive incluso en la criminalización de la protesta, en la criminalización de esos hoy casi invisibles derechos universales que los ideólogos burgueses construyeron en el siglo XIX europeo.

Pero ésta tragedia de la que hablamos, aún no ha terminado, pues debemos apelar a ese aún hoy fragmentado héroe, que se levantará de los escombros, que cada vez se dispone aún más a tomar su estelar posición, ese héroe, no es otro que la comunidad, articulada aún hoy se insiste, erróneamente, en torno a los movimientos sociales que desde una particular lógica reivindicativa no ha logrado comprender que la lucha sí bien apela a particularidades en su singularidad no son sino esquemáticas representaciones de un problema común, pues todos los pequeños movimientos sociales son, luchan en contra de distintas formas de un mismo proceso, es por ello que debemos apelar desde las ciencias sociales a la unificación de las distintas luchas reivindicativas a través no sólo de un asedio frontal sino de todos y cada uno de los resquicios desde donde sea posible asediar a esa gran expresión material de una absurda ideología, cuya esencia es siempre el mismo problema, ese héroe que debiese tomar la forma de un solo y gran Movimiento Social, está presto a dar la lucha final, en contra de su acérrimo enemigo, la modernidad-capitalista.

Por ello, este ensayo no puede ser, sino la narración del comienzo de una gran historia que está por venir, de la que indudablemente debemos tomar partido si deseamos romper la linealidad del tiempo expresada en el capitalismo y la negación de otra producción del espacio -en sentido Lefebvriano- expresada en el despojo, y para tomar partido de esa lucha reivindicativa tanto teórica como políticamente es preciso no olvidar en ningún sentido ni el sentido ni la pretensión de la idea de totalidad, pues mediante este marco epistémico que Osorio comienza y termina su discurso, pues el pensar la totalidad, no es una opción metodológica, sino una elección revolucionaria.

Bibliografía:

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Comaroff, Jean y Jhon (2013). Teoría desde el sur: O como los países centrales evolucionan hacia África. Argentina: Editorial Siglo XXI.

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Marx, Karl (2011). El Capital. Tomo I. Vol. I. México: Editorial, Siglo XXI.

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Schmidt, Alfred (1975). Feuerbach o la sensualidad emancipada. México: Taurus.

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Warman, Arturo (1975). Los campesinos, hijos predilectos del régimen. México: Editorial Nuestro Tiempo

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